Kültür-Sanat Editörü

Bu e-Posta adresi istenmeyen posta engelleyicileri tarafından korunuyor. Görüntülemek için JavaScript etkinleştirilmelidir.

Dünyadaki bütün kötülükler, birilerinin başkalarının iyiliği için hareket etme hakkını kendinde görmesiyle başlar.

Eric Hoffer, Kesin İnançlılar adlı kitabında kitle hareketlerinin doğası ve bir kitle hareketinde yer alan bireylerin psikolojik ve sosyolojik durumlarını ele almıştır. Yazar, konuyla ilgili ilginç tezler ileri sürmekte ve bu tezleri desteklemek üzere geçmişte yaşanmış ve öncelikle ortaya çıktığı toplumda geniş yankılar uyandırmış daha sonra ise dünya çapında çok geniş bir etkiye neden olmuş olayları örnek olarak vermiştir.

Kitle hareketlerini temel aldıkları değerler ve düşünceler açısından ele alan yazar, tabiat itibariyle bir kitle hareketini diğerlerinden ayıran hiçbir farkın olmadığı sonucuna ulaşmaktadır. Yani dinî, milliyetçi, siyasi vb. gruplar aslında birbirinin hemen hemen aynısı olan etkenler neticesinde ortaya çıkmakta ve yine esas itibariyle benzer amaçlara hizmet etmektedirler. Farklı kitle hareketlerinde yer alan bireyler hangi ideallerle yola çıkmış olurlarsa olsunlar onların her biri kendi idealinin kutsal bir ideal olduğunu iddia edecektir. Yazarın ileri sürdüğü bu tez, dikkatli okuyucuların ister istemez ‘ kutsal olan’ ın mahiyetinin ne olduğuna veya birden fazla ‘kutsal’ ın mümkün olup olamayacağına dair felsefi sorularla karşı karşıya kalmasına neden olmaktadır. Ayrıca herhangi bir grup içerisinde kendi doğrularının mutlak hakikat olduğuna inanmış bireyler üzerinde bu tez sarsıcı bir etki yapmaktadır. En kutsal olanın kendi inancı olduğuna inanan bir birey ya da grup, kendisi dışında hakikat iddiasında bulunan kişi ya da gruplara karşı üstünlük iddiasında bulunma gücünün elinden alındığını hissederek haklı bir korkuya kapılabilir. Bu ana tezden hareketle bütün kitle hareketlerini aynı çatı altında incelemeye tabi tutan Hoffer’a göre, bir kitle hareketi, toplumsal bir hareket olması bakımından bir takım nedenlere bağlı olarak ortaya çıkmaktadır. Bu nedenler de insanları kitle hareketlerinde bulunmaya teşvik eden değişmez olgularmış gibi gözükmektedir.

Kitapta anlatılanlara göre bir kitle hareketinin birden fazla amaca hizmet etmesi ya da iki veya üç hareketin tek bir hareket halinde birleşmesi de mümkün olabilmektedir. Buradan da anlaşılıyor ki bir kitle hareketi, taşıdığı düşünceler açısından birbiriyle hiçbir ilgisi olmayan amaçlara hizmet edebilmektedir. Burada belirleyici olan etken ise bir kitle hareketine katılan kişilerin bu kitle hareketine dahil olma nedenlerinin düşünsel dayanaklarının farkında olamayışı olarak algılanabilir.

Kitle hareketlerinde rol alan insanlar da nitelik ve fonksiyon açısından bu kitap içerisinde incelemeye tabi tutulmuştur ve konuyla ilgili çok önemli tespitlerde bulunulmuştur.  Örneğin; Ayak takımı ve isyankâr bireyleri bulunmayan bir ulus, sakin, düzenli, hoş ve nezihtir fakat belki de doğacak yeniliklerin tohumundan yoksundur. Yazarın yeni yoksullar olarak adlandırdığı bir kesim, şehirlerin kenar mahallelerinde yaşayan, kendi uyuşmuş hayatlarından şikâyetçi olmayan kimi yoksullardan tamamen farklıdır. Yeni yoksullar daha önce sahip oldukları şeylerin mahrumiyetini yaşayan kimselerdir. Onlar, mirastan mahrum bırakılmış veya malları gasp edilmiş gibidirler ve doğmakta olan her kitle hareketini olumlu karşılarlar. Yazar, bu ilginç tespitin yanı sıra bir başka dikkat çekici tespite de yer vermektedir. Hoşnutsuzluğun şiddeti sefaletin derecesiyle doğru orantılı değildir. Bir başka deyişle, bir şikâyetin en şiddetli olduğu zaman şikâyet konusunun ortadan kalkma ihtimalinin belirdiği zamandır. İnsanları isyana teşvik eden şey, fiilen çekilen sıkıntı değil, daha iyi şeylerin tadını almış olmaktır. Yazara göre, kişilerin yaratıcı güçleri kayboldukça bir kitle hareketine katılma eğilimleri gittikçe belirli bir şekilde artmaktadır. Yani kişi, bir kitle hareketine dahil olarak faydasız benliğinden kaçıp kurtulmaya çalışır.

Bir kapalı grubun (örneğin bir kabile, sıkı örgütlü bir aile, bir ırk veya din grubu gibi) üyesi olan yoksullar hayal kırıklığına pek uğramazlar ve aldatıcı bir kitle hareketinin çağrısına karşı muafiyetlidirler. Çinlilerin güçlü aile bağları, yüzyıllar boyunca onları olası kitle hareketinin çağrısına karşı bağışıklı kılmıştır. Japon istilası, hiç şüphesiz ki Çin’deki kapalı aile geleneğini zayıflatmış ve halkın gerek milliyetçilerin gerekse komünistlerin çağrısına uyma eğilimlerine yardımcı olmuştur. Sanayileşmiş Batı dünyasında aile bağları, temel ekonomik etkenler sonucunda zayıflamıştır. Kadının ekonomik bağımsızlığı, boşanmayı arttırmış, aile reisi otoritesini zayıflatmış ve aile topluluğunun daha önce dağılmasına zemin hazırlamıştır.

Kitle hareketlerini ve bu kitle hareketlerinde rol alan bireyleri psikolojik ve sosyolojik açıdan tahlil ederek ilgili okuyuculara kitle hareketlerini tanıtmaya çalışan Hoffer’ın bu konuda başarılı bir çalışma ortaya koyduğunu söyleyebiliriz. Kitap boyunca kesin inanç sahiplerine açık ifadelerle olmasa da eleştiriler yönelten Hoffer’ın kitabın ön sözünde, ileri sürdüğü tezlerin, değişmez nitelikte genel geçer doğrular olmadığını belirtmesi, kitap boyunca bir paradoksa düşmediğinin en açık göstergesidir. Kitabın özgün olan tarafı ise okuyucuya bir kitle hareketini nasıl değerlendireceği, bu kitle hareketlerinin amaçlarını ve eylemlerini nasıl anlamlandıracağı konusunda bir yol haritası sunmasıdır. Tüm bunlara rağmen yazarın ileri sürdüğü tezleri epistemik argümanlarla destekleyememesi kitaba dair en önemli eksiklik olarak göze çarpmaktadır. Bunlarla birlikte çok farklı etkenlere bağlı olarak değişen, ilerleyen ve gelişen birey ve toplumu bağlı bulunduğu şartlar içerisinde değerlendirmeye imkân veren bir takım tezler ileri süren ve bu tezleri yaşanmış tarihi olaylarla destekleyen Hoffer, insanın bulunduğu her yerde sık sık gündeme gelen kitle hareketlerine dair kayda değer açıklamalar yapmıştır. 

Her şeyden önemlisi bu kitap, insanları kitle hareketlerinin altında yatan düşünsel, psikolojik ve sosyolojik etkenleri doğru okumaya teşvik ederek onları kitle hareketlerinin coşkusal yönüne kapılmamaları konusunda uyarmaktadır.

 

GÖRÜNÜŞÜ HOŞ, TIRMANIŞI ZOR YEŞİL BİR TEPE: AŞK

Elif Şafak’ın son iki anlatısında yaşadığı en büyük sıkıntı; üslupta yaşadığı, üslubunu oturtamadığı hissini veren silik bir girişle eserine başlaması ancak bir noktadan sonra -ilginç karakterlerin esere girişiyle- düzelen anlatım ve kazanılan akıcılık. Biçimle muhteva farklı değerlendirmelere tabi tutulurlar ama Şafak’ta muhteva oturduğunda üslup da oturuyor. Başlangıçtaki güvensizlik, sıkıcılık olayların ilerlemesiyle yerini güvene ve akıcılığa bırakıyor.

Araf, Baba ve Piç ve Aşk, yazarın çeviri romanları ve diğer romanların tadını vermiyorlar. Her ne kadar yazar, çevirilerinin kendi kontrolünde basıma hazırlandığını söylese de diller arası geçişte, yazarın kelime ve duygu dünyası değişikliğe uğradığı için, kendi eseri de olsa, kelimeler anlam kaybına uğruyorlar ve yazılan dille çeviri yapılan dil arasında kelime, kelime grupları ve cümleler etkisini yitirerek ya da anlam kaybına uğrayarak istenilen etkiyi veremiyorlar. Yine bir diğer farklılık, tezli roman yazmayan Şafak’ın, Aşk adlı romanında eserine bir misyon yüklemesi: Mevlana’nın kendi topraklarından bir yazar tarafından anlatılması. 

Romanın dili sade ve her kesime hitap edebilecek düzeyde. Ele alınan metnin tasavvufa dair bir konuyu ele aldığı düşünülürse, terminolojik dil(kavram, terim ve imgelerle yüklü üst dil) anlatıda daha fazla olmalıydı.  Pinhan’la karşılaştırma yapılacak olsa (muhtevalarının aynı kaynaktan çıkması esas alınarak) aradaki dil/üslup farkı kendisini daha bariz gösterecektir. Öyleyse amaç, gölgelerin/sembollerin/metaforların arkasındaki dünyayı vermek değil, bu dünyaya giriş için gerekli olan ilk basamağı göstermektir.

Aşk romanı, konusu itibariyle iki ucu keskin bir bıçak. Okuyucuların bir kesimi, yazar -dine ait bir alana girdiği için- neden bu konuyu seçti(!)ği yönünde; diğer kesimi ise ele alınan konuyu -yine dine ait bir alana girdiği için- yüzeysel verdiği ya da kullanmak için seçtiği için yazarı eleştirecek hatta suçlayacaktır. Bu, kaçınılmaz bir sonuç. Şimdi Elif Şafak kim? Dine mi kayıyor ya da dinî bir konuya el atarak din üzerinden kazanç mı sağlıyor? Evet, bunlar tartışılacak olan iddialar. Bir başka okuyucu kitlesi de, ele alınan konuyu - yazara ait bir alan olduğu için, nedenini- önemsemeden, eser merkezli değerlendirmelerde bulunacaktır şüphesiz. Bu incelemede, eserin değerlendirilmesi yapılacak ve okuyuculara karşılaşacakları sorunlu durumlar ifade edilerek bir nev’i taraf olmadan metnin değerlendirilmesi gerektiği hatırlatılacaktır. 

Bir de eserin edebiyat sosyolojisine ait yönü var ki -işte iki farklı kesimin ortak oldukları nokta burası- yazar-okur-yayınevi üçgeninde eserin basımı, reklamı, pazarlaması… gibi bir alanı içeriyor ve edebiyat eleştirisinin alanının uzağına düşerek farklı bir tartışma alanının içine girmek zorunda kalıyorsunuz. Aşk adlı romanın kapak rengi, basım sayısı(100.000), eserin ayıracındaki fotoğraf, eser tanıtımına yönelik reklamlar, programlar… kimi okurların tepkisine yol açmakta hatta yazarın tercih ettiği yayınevi dahi eleştiri konusu yapılmaktadır. Edebiyat sosyolojisi açısından bakıldığında romanın hitap ettiği kitle, genç okurlar ve Mevleviliği merak eden Batılı okurdur. Elbette Şafak okuyucusu da düşünülmüş olabilir ama eserin dili ve üslubu, ele aldığı konudan yola çıkılarak elde edilen sonuç bu kitlelere hitap ettiği yönündedir ama istatistiki bir veri olmadan bunu ispat etmek çok zor olacaktır. Yayınevinin böyle bir çalışması olursa eserin hitap ettiği okur kitlesi daha iyi ortaya konacaktır. 

Eserin üslup ve muhtevasından çok tartışma konusu olan iddialar edebiyat sosyolojisinin alanına girdiğinden ve ötesinde de farklı bakış açılarının, fikri yönelimlerin tepkilerini içerdiğinden özetle eser merkezli tartışmaların dışında kaldığından, bu bölümde sadece bu tepkiler işaret edilmekle bırakılacaktır.

Gelelim Aşk’ın incelemesine…

Aşk’ta iki ayrı düzlem(zaman olarak) yer almakta. Birincisi Ella ile Aziz Z.Zahara’nın günümüzde geçen hikayesi; diğeri Mevlana ve Şems merkezine alınarak anlatılan 13.yy.a ait olan zaman dilimi. Bu iki düzlem verilirken anlatıcı kişi de değişerek birinci düzlemde ilahi/tanrısal bakış açısı, ikinci düzlemde ise karakterlerin kendi anlatımlarıyla kahraman anlatıcı bakış açısı kullanılmış. İkinci düzlemde karşımıza çıkan farklı anlatıcı kişilerle sadece bu karakterlerin kendi dünyaları değil, aynı zamanda Mevlana ve Şems de farklı gözlerden okuyucuya sunulmuş, böylece Mevlana’da yaşanan değişim ve gelişim, farklı hayatlara yavaşça nüfuz edişi, ham’dan pişmeye oradan da yanmaya doğru aldığı yol başarılı bir şekilde verilmiştir.

Bu karakterler aynı zamanda, Mevlana’ya bakış farklılıklarının verilmesini sağlarken o dönemde ve günümüzde de tartışılan kimi konuların cevaplanmasında kullanılarak karakterlerin sadece eseri renklendiren unsur olmalarından çıkartarak onlara ayrı bir değer kazandırmış, roman gerçekliğini arttıran unsurlar olmaları dışında gerçekliğin de kurmaca şeklinde romana girişinin aracısı olmuşlardır. Romanın en başarılı teknik unsurlarından biridir bu uygulama.

Romanda mektup, mail, menkıbe, hadis-i şerif, Kur’an ayetleri, mesneviden beyitler, yemek mönüsü, rüyalar, dualar… metni teknik açıdan/yapı açısından zenginleştiren aynı zamanda da metne hareket kazandıran unsurlardır.

Romanda Kur’an ayetlerine göndermeler, menkıbeler, tüm dinlerin özünün aynı olduğuna yönelik vurgulamayla Mevlana’nın “Gel” diyen söylemi bir’leştirilmiş; günümüz hayatının çeşitliliği ve değişimlerimizin vurgulanmasıyla, dünyanın neresinde olursak olalım, kim olursak olalım aynı söyleme ihtiyaç duyduğumuz -Ella ve Aziz Zahara adlı iki zıt karakterlerle (biri sıradan, diğeri sıradışı)birinci düzlemde; aykırı karakterler olan Çölgülü, Dilenci Hasan, Sarhoş Süleyman ile de ikinci düzlemde- hissettirilmiştir.

Ella, Aziz, Mevlana, Şems, Katil, Çömez, Efendi, Dilenci Hasan, Fahişe Çöl Gülü, Sarhoş Süleyman, Mutaassıp, Alaaddin, Kerra, Kimya, Gevher Hatun, Cengaver Baybars, Sultan Veled, Talebe Hüsam… romanın kahramanları. Hepsinin ayrı bir hikayesi var ve hepsi apayrı kimliklerle bir çemberin parçaları. Onlarla tamamlanıyor çember/roman.

Farklı bakış açıları, farklı yönler, farklı mizaçlar, farklı isteklerle insana dair hâllerin bir hikayede suret bulmasına yardımcı oluyorlar. Baybars’a kızarken, yaptığının pişmanlığıyla yaşamaya mahkum olan Şems’in katiline acıyorsunuz, Kimya’nın aşk acısını çaresizce izlerken, Kerra’nın sükutuna şahit oluyorsunuz, Alaaddin’i anlamaya çalışırken, Sultan Veled’le karşılaştırıyor ve aynı ırmağın iki farklı kolunun ne derecede farklı akabileceğini görüyorsunuz, Mutaassıp’ta günümüz yansımalarının hala aynı olduğunu ama Talebe Hüsamların da varlığının bu iki ucu dengelediğini fark ediyorsunuz. Çöl Gülü’ne hayran oluyor ve Sarhoş Süleyman’ın sorularına gülüyorsunuz (sizin de sorduğunuz sorular bunlar)… her biri apayrı mizaç, her biri bütünün bir parçası, her biri hem dönemlerinin hem de bugünün insanının birer göstergesi. Zaman, mekan ve yaşanan olaylar farklı da olsa, insan yine insan.

Romanda, hayatı izliyorsunuz.

Ella, RBT yayınevinde editör asistanı olarak değerlendireceği ilk kitabı Aşk Şeriatı’nı alır ve hayatının değişeceğini bilmeden okumaya başlar. Ella için “Bir kitap okudum ve hayatım değişti.” göndermesi var gibi görünse de aslında Ella’nun mutsuzluğunu “fark etmesi”, hayatındaki tekdüzelik, eşinin kendisini devamlı aldatması, konuşacak bir insana ihtiyaç duyması, rutinleriyle kendisini hapsettiği dünyanın farkına varması ve özellikle Aziz’le mailleşmesi, okuduğu kitapta anlatılanlar ya da kitapta karşılaştığı tevafuklar kadar etkili olur ve Ella’nın fitilini ateşleyen asıl güç de bu maillerdir yani ihtiyacı olan “kelime”leri konuşabileceği birinin karşısına çıkmasıdır. Aziz’dir onun Şems’i ve o, aşkı karşılamaya hazırdır.

Diğer önemli karakter olan Aziz’se hayatta en dibe batarak Fas’ta karşılaştığı Sufiler aracılığıyla hayatının anlamını keşfeden ve uzun yolculuklara çıkarak hayatı ” an ” olarak yaşamaya başlayan, rutini olmayan ve sıra dışı bir karakter olarak karşımıza çıkar. Birinci düzlemde öykü bu iki karakter üzerine kuruludur.

İkinci düzlemde ise olaylar daha çok Şems’in üzerine kuruludur. Mevlana’nın değişim ve gelişimleri daha çok yan karakterler üzerinden anlatılır. Bu noktada Şems, Mevlana’ya göre daha fazla vücud bulmuştur roman kahramanı olarak. Aslında Aziz’de de Şems’in yansımalarını gördüğümüzü düşünürsek, romanın asıl kahramanı Şems’tir.

Romanda; zaman, ayrılık, ülkeler ve kaderleri, şehir ve adap, ölüm, aşk, öldürme, nefis ve tabakaları, şeriat, Konya şehri ve 13.yy. Anadolu’sunun sosyo-siyasi yapısı, günah, inanç, kadın, özlemek, kader, yol ve yolculuk, hiçlik, hikaye ve grup psikolojisi… gibi bir çok kavrama ışık tutulmuş. Yazar zıtlıklardan yararlanarak güzel-çirkin, temiz-kirli, yara-iyileşme gibi kavramlara farklı bir bakış açısı sergilemiş.  Bağdat dönüşü Şems’e verilen üç hediyeyi Şems, zahirde tam tersi insanlara verir, asl olan batındır çünkü: gümüş aynayı Dilenci Hasan’a vererek çirkin görünendeki güzeli; ipek mendili Çöl Gülü’ne vererek kirli görünendeki temizliği; merhemi Sarhoş Süleyman’a vererek yarada iyileşmeyi gösterir Şems aracılığıyla yazar. Biçime takılı kalanın payına bir şey düşmeyeceğinin de göstergesidir bu.

Eserin başarılı bir diğer yönü hikayelerarası göndergesel bir işlev yüklenmesi. Aziz’de Şems’in hikayesi, Şems’te Yusuf peygamberin hikayelerine göndermeler vardır. Aziz’de Şems’i, Şems’te Yusuf peygamberi bulursunuz. Kuyuya atılarak öldürülen Şems, kuyuya atılarak öldürülmeye çalışılan Yusuf. Hiçbir yere bağlanamayan Şems, dünyayı gezerek Şems’in son durağını son durağı yapan Aziz. Aziz’le yeniden doğan ve tamamen farklı bir insan olan Ella; Yusuf’la yanan, yaşlanan sonunda güzelliği kendisine yeniden sunulan Züleyha ve Şems için yanan ve ömrünü harcayan Kimya ve hatta Kerra’da Züleyha’yı bulursunuz. Aziz Şems kadar güzel, Şems Yusuf kadar. Rüyalarla yollara düşen Şems, rüyalarla yolları açan/açılan Yusuf…

Dört unsur(Toprak,Su, Hava, Ateş), kırk kural(Gönlü Geniş ve Ruhu Gezgin Sufi Meşreplilerin Kırk Kuralı). Her biri birbirinden değerli nasihatler silsilesi. Yirmi altıncı kural kelebek etkisinin (her şeyin birbiriyle ilintili olması) tasavvufi açılımıdır: “Kainat yekvücut, tek varlıktır. Her şey ve herkes görünmez iplerle birbirine bağlıdır. Sakın kimsenin ahını alma; bir başkasının, hele hele senden zayıf olanın canını yakma.

Unutma ki dünyanın öte ucunda tek bir insanın kederi, tüm insanlığı mutsuz edebilir. Ve bir kişinin saadeti, herkesin yüzünü güldürebilir.” Aslında bu incelemeye bu kırk kuralın hepsini almak lazım ama kurallar ve bu kuralların hangi durumlarda hayat bulduğunu ve bu nasihatlere insanın hangi durumlarda ihtiyacı olduğunu anlaması için metnin tamamen okunması lazım ki, her bir parça yerine otursun. On ikinci kuralda “aşk bir seferdir” deniliyor. Aynı şey, romanın dünyası için de geçerli. Okumak sefer etmektir. “Bu sefere çıkan yolcu, istese de istemese de tepeden tırnağa değişir. Bu yollara dalıp da değişmeyen yoktur.”(s:118)diye devam ediyor on ikinci kural. Okur, bu sefere çıktığında değişimi de göze alır. Ve sadece parçayı vererek bütünü asla olduğu gibi anlatamazsınız. Öyleyse okura düşen çemberi/romanı tamamlamak,  kendi çemberinin parçası kılmaktır.

Birbirinden güzel bu kurallardan kırkıncısıyla son vermeli bu incelemeye tıpkı romanda olduğu gibi.

Kırkıncı Kural: “Aşksız geçen bir ömür beyhude yaşanmıştır. Acaba ilahi aşk peşinde mi koşmalıyım mecazi mi, yoksa dünyevi, semavi ya da cismani mi diye sorma! Ayrımlar ayrımları doğurur. AŞK’ın ise hiçbir sıfata ve tamlamaya ihtiyacı yoktur.
Başlı başına bir dünyadır aşk. Ya tam ortasındasındır, merkezinde, ya da dışındasındır, hasretinde.”(s:415)

Hasretinde kalanlardanız ya işte bundan daha da anlamlı geliyor kırkıncı kural. Herkes Şems’ini istiyor, ama Mevlana olmak lazım ki Şems de kapına/gönlüne gelsin. Romanda “Başımıza beklenmedik rastlantılar ancak bunları karşılamaya hazır olduğumuz anlarda gelir.”(s:340) diyor Aziz, Ella’ya.

Ve o zaman kendinize sormadan duramıyorsunuz:

Sahi, karşılamaya hazır mısın ki istiyorsun?

ÖZGÜR İRADE İLE DEVLETE BOYUN EĞMEYE YARAYAN BİR AHLAK!

OTORİTENİN ETEKLERİNDE SONA EREN BİR İSYAN!

 

Çağdaş Türk düşüncesinin önemli simalarından biri olan Nurettin Topçu (1909-1975), hem karşıtlarının, hem de taraftarlarının kendisine haksızlık ettiği bir düşünce adamıdır. Esas olarak bir ahlâk kuramcısı olan Topçu’nun Türk-İslam düşünce tarihine kazandırmış olduğu özgün tezlerden birisi “isyan ahlâkı” düşüncesidir. Aynı zamanda felsefesi sisteminin merkezi kavramlarından birisi olan “isyan ahlâkı”, düşünce sistemindeki diğer bütün ilkelerin kendisinden çıkarıldığı bir ifade konumundadır.

Topçu’nun ilk eseri İsyan Ahlakı (Conformisme et Révolte) ismindedir. Bu aynı zamanda Sorbonne Üniversitesi’nde yapmış olduğu doktora çalışmasıdır. Eser Fransa’da basıldıktan (1934) tam altmış yıl sonra düşünürün ana dili olan Türkçe’ye tercüme edilebilmiştir. Bu eserin dışında, Hareket Dergisi’nde yazmış olduğu “İsyan Ahlakı” başlıklı iki yazı (Mayıs 1949, III/27; Kasım 1969, IV/47) ile İslam ve İnsan, Mehmet Akif, Türkiye’nin Maarif Davası, İradenin Davası ve Kültür ve Medeniyet gibi eserlerinde de düşünce sisteminin önemli boyutlarından birisi olan isyan ahlâkı konusunu ele almıştır.

Nurettin Topçu’nun farklı bir boyutta geliştirmiş olduğu “isyan” anlayışı ile “isyan ahlâkı” düşüncesini tam ve doğru bir şekilde ortaya koyabilmek için, öncelikle, onun bakış açısıyla, düşünce tarihindeki ahlâk nazariyeleriyle “isyan” anlayışlarına bakmak gerekmektedir. Çünkü Topçu, kendi anlayışını, bu ahlâk sistemleri ile isyan anlayışlarından hareketle, onlarla karşılaştırarak ortaya koymuştur. İsyan Ahlakı isimli eserinde bu durumu açık bir şekilde görmekteyiz. Eserin hemen başında muhtelif ahlâk sistemlerinden bahsetmektedir. Eserin ilerleyen sayfalarında da, kendi isyan anlayışını ortaya koymadan hemen önce, benimsemiş olduğu isyan düşüncesinden farklı olduğunu belirttiği isyan anlayışlarından bahsetmektedir. Dolayısıyla biz de onun isyan ahlâkı düşüncesini ortaya koyarken aynı metodu takip edeceğiz.

 Topçu ahlâk nazariyelerini genel anlamda; akılcı (rationalist), deneyci (emprist) ve sosyal dayanışmacı (sosyolojiste) ahlâk nazariyeleri olarak üç guruba ayırmıştır. Rasyonalist filozoflar, fazilet ile bilgiyi aynileştirmişlerdir. Örneğin ahlâk felsefesinin kurucusu olarak kabul edilen Sokrates, “iyiliğin bilgisi zorunlu olarak onun uygulanmasını da birlikte getirir”, “ kötülük bir bilgisizliktir, hiç kimse bilerek kötülük etmez” diyordu. İnsanı ahlâklı hale getirmek için öğretmeyi yeterli gören, bir başka ifadeyle bilgiyi meydana getiren aklı ahlâk için de yeter sebep olarak kabul eden bu düşünce, Aristoteles ve Platon gibi sonra gelen rasyonalist filozoflar tarafından da benimsenmiştir. Topçu, bu görüş sahiplerinin ahlâki ideal ile ahlâki olayların bilgisini birbirine karıştırdıklarını ve ahlâkın gerçek alanından uzaklaştıklarını belirtmektedir (Topçu, 1998a, s. 28; Kök, 1995, s. 82).

Deneyci veya tecrübeci ahlâk anlayışına sahip filozoflara göre, bilgi hareketin sebebi değil sonucudur ve ahlâk, insanda iyinin değeri hakkında tam bir kanaat oluşunca gerçekleşir. Ancak bu kanaat sadece düşünceden hareketle oluşan bir şey değildir. Çünkü böyle bir kanaate sahip olabilmek için edinilmiş bir tecrübe de gereklidir. İyiliğin gerçekleşmesini sağlayan şey, iyilik düşüncesi değildir. Kuru bir vazife fikri, insanı harekete geçirmek için yetersiz kalır. Dolayısıyla da ahlâki hareket bilginin üstünde olduğu gibi ahlâkın alanı da bilgi alanının üstündedir. Topçu tecrübeci ahlâk anlayışını benimseyenlerin, ahlâki hakikatlerin değer hakikatleri olduklarını unutarak tecrübî bir unsurdan hareket etme yanılgısına düştüklerini, hareketten meydana gelen iradeyi incelemek yerine haz ve mutluluk gibi hareketin sonucunda ortaya çıkan birtakım genel sonuçları incelemekle yetindiklerini belirtmektedir.

Üçüncü gurupta ele aldığı sosyal dayanışma doktrinleri ise, mutluluk ve faydayı sosyal dayanışmaya bağlamaktadırlar. Ayrıca tecrübeyi akılla, iyiyi de vazifeyle uzlaştırmak suretiyle melez bir ilke ortaya çıkarmışlardır. Ancak insanın hayatında bu ilkelerden hangisinin baskın gelerek diğerini peşinden sürükleyeceği tam olarak bilinemez. “İyilik” ilkesi tercih edildiğinde faydacılığın hatasına düşülmüş olur, “vazife” tercih edildiğinde de belirsiz ve soyut bir durum ortaya çıkar. Çünkü eğer bir toplumdaki ahlâki ideal, o toplumun istekleriyle sınırlı hale getirilir, bu isteklere uymak da vazife olarak kabul edilirse, o zaman söz konusu toplumda ferdi şuuru ve vicdanı körleştiren “uysallık ahlâkı”, başka bir deyişle “sosyal konformizm” meydana gelir. Bu durumda iş, “gözlerimi kaparım, vazifemi yaparım” haline döner (Topçu, 1998a, ss. 28-30; Kök, 1995, ss. 82-83).

 Nurettin Topçu ise, bu ahlâk anlayışlarından tamamen farklı bir şekilde ahlâk meselesinin temeline “sorumluluk” kavramını koymuştur. Bütün ahlâk sistemleri sorumluluğu bir caydırma ve vazgeçirme sebebi, kötü eylemlerden insanı koruyan bir kuvvet olarak olumsuz açıdan ele almışken o sorumluluğu, insanın içinden gelen bir itme kuvveti, harekete geçirici kuvvet ve sonsuzluğa atılmak isteyen bir irade şeklinde ifade etmek suretiyle hareketin sonucu değil de sebebi olarak kabul etmiştir. Böylece sorumluluğu müspet hale getirmiş ve onu, sadece bir pasiflik olan, ahlâki davranış sahibinde herhangi bir etki meydana getirmeyen vicdan azabı duygusundan ayırmıştır. Sorumluluk, düşünmeyi doğurur ve insan düşündükçe yapacağı hareket karşısında kendisini daha fazla sorumlu hisseder. Dolayısıyla da kaynak açısından manevi hayat ahlâki hayattan doğmaktadır (Topçu, 1998a, s. 31; 1998b, ss. 71-72).

Topçu’nun, sorumluluk kavramı üzerine inşa etmiş olduğu “isyan ahlâkı” anlayışını ortaya koymadan önce, bizzat kendisininİsyan Ahlakı isimli eserinde ifade etmiş olduğu çeşitli isyan anlayışlarından bahsetmek gerekmektedir.

Nurettin Topçu, iki tür isyan anlayışından bahsetmektedir: Birincisi, Allahsız ferdiyetçilik anlamında Fransız düşünür Jean Jacques Rousseau (ö. 1778)’nun toplum kaynaklı her şeyi inkâr eden hasta ferdiyetçiliği; Alman filozoflar Max Stirner (ö. 1856)’in Allah’sız ferdiyetçilik anlamındaki anarşizmi ile Arthur Schopenhauer (ö. 1860)’un nihilizmle sonuçlanan kötümser iradeciliğidir. İkincisi ise ferdî iradenin kendi yetersizlik ve eksikliğini gidermek için ilâhî iradeye katılması, başka bir ifadeyle, Allah’ın insandaki hareketi, O’nun bizzat bize karşı isyanıdır. Merhamet ile başlayıp ümit ve iman kaynaklarından beslenen bu isyan anlayışında menfaat, kin ve kibir gibi ahlâki reziletler yoktur. Bu isyana sahip olanlar, ilahi merhametle bütün âlemi birlikte kucaklayan aşkın iradesine sahip olarak kurtuluşa eren insanlardır. Çünkü insanoğlu mesuliyet imanının eseri olan bu isyan anlayışıyla ancak kurtuluşa ulaşabilir. Topçu, söz konusu isyanı kendine has varlık ve düşünce görüşüyle İslâmî bir yoruma ve Hallâc-ı Mansur (ö. 922) gibi bir mutasavvıfın şahsında mistik bir temaya büründürmüştür (Topçu, 1998a, s. 173; 1998c, ss. 83-84; Kök, 1995, s. 73; 1998, s. 16).

Birinci gurupta ele almış olduğu isyan anlayışlarından Fransız filozof Rousseau, bütün beşeri kurumlara değil, sadece sosyal hayatın ortaya çıkardığı kurumlara isyan etmekte ve kurtuluşu, somut ve yaşanmış tecrübede aramaktadır. Ona göre kötülüğün ilk sebebi insanlar arasındaki eşitsizliktir. Ancak insanlar arasında başlangıçta bulunan tabii eşitsizlikte kötülük ve esaret diye bir şey yoktu. Dolayısıyla da kötülüğün ortaya çıkmasına neden olan eşitsizlik, toplumdan kaynaklanan müessesleşmiş eşitsizliktir. İnsan iyi doğar, toplum onun kalbindeki yüksek duyguları yok ederek yerine menfaat ve gururu koyar. Bundan dolayı da Rousseau, insanlıktan vazgeçerek tabiata sığınmayı tercih etmiştir. Zira insan, tabiatın içinde iken iyi, samimi, mutlu ve cömertti. Tabiatın dışına çıkmakla kendisinin mutsuzluğunu da hazırlamış oldu. Topçu’ya göre Rousseasu’nun isyan anlayışında “ben”, tek başına bulunan, kendi kendine yeterli olan bir güç olmadığı için anarşizm söz konusu değildir. Âlemde benliğin dayanacağı ebedi bir düzen vardır, bu da tabiatın içindedir (Topçu, 1998a, ss. 1881-189; 1998c, s. 83; 2005, ss. 152-153).

Aynı gurup içerisinde değerlendirmiş olduğu bir diğer isyan anlayışı, Stirner’in hiçbir sınırlamayı kabul etmeyen isyanıdır. Ona göre dünyada benliğin dışında korunacak her hangi bir şey olmadığı için insan kendi benliğini her şeyin merkezi yapmalıdır. İnsan için kendi benliğinin üstünde hiçbir şey mevcut değildir. Stirner, ferdî benliği engellemek ve onu kendilerine köle yapmak amacında olan devlet, insanlık, toplum, tabiat, ahlâk, kanun, vatan, nizam ve din gibi benliği engelleyen her şeye karşı çıkmaktadır. Çünkü insan ancak bu şartlarda hür ve mutlu olabilir. Topçu, insanın sadece kendisi için yaşadığını, ruhun yalnız beden için çarptığını en iyi ortaya koyan bu isyanı “anarşistle komünistin isyanı” olarak ifade etmektedir (Topçu, 1998a, ss. 174-179; 1998c, s. 83).

Topçu’nun Rousseau ve Stirner ile aynı kategoride değerlendirmiş olduğu bir diğer isyan anlayışı Schopenhauer’un var oluşu hedef alan kötümserliğidir. Scpopenhauer, var olmayı kötülüğü istemekle eşdeğer kabul etmiş olduğu için var olmayı hedef almıştır. Onun isyanı bizzat hayata çevrilmiştir. Dolayısıyla da varlıktan, devletten, hazdan, kısacası hayatın bize sunabilecek olduğu her şeyden uzaklaştırıcıdır. Bu isyan anlayışı iradenin bir nevi intiharıdır. Kurtuluş, kötülüğün kaynağı olan yaşama iradesini, hayatı ve var olmayı inkâr edip Nirvana’ya sığınmak suretiyle ancak mümkün olur (Topçu, 1998a, ss. 190-194; 1998c, s. 83; 2005, s. 153).

Nurettin Topçu, söz konusu isyan anlayışlarını çeşitli yönlerden eleştirmektedir. İnsan ruhunun telefiyle sonuçlanan bu isyan anlayışlarının hepsi “Allahsız insanın isyanı”dır. Bu üç isyan anlayışından birincisi bütün beşeri kurumların, ikincisi sadece sosyal kurumların, üçüncüsü de bizatihi varlığın inkârına götürmektedir. Dolayısıyla da onların hiçbirisi insanı gerçek anlamda kurtuluşa ve mutluluğa ulaştıramazlar. Çünkü bu düşünürlerden Rousseau kurtuluşu insanlıktan vazgeçerek tabiata sığınmada, Stirner ferdi benliğin hiçbir sınırlamaya tabi tutulmaksızın tatmin edilmesinde, yani benliğin bencilliğinde, Schopenhauer ise kötülüğün ve ızdırabın kaynağı olan iradenin kendi kendisini inkâr ederek Nirvana’ya sığınmada aramıştır. Hâlbuki gerçek kurtuluş, akıl ile başlayıp ilimden felsefeye, felsefeden de dine yükselmek suretiyle ancak mümkün olmaktadır. Başka bir ifadeyle kurtuluş, insanın kalbinin Allah'a açılmasıyla ve insandan harekete başlayan iradenin Allah'a ulaşmasıyla gerçekleşir. Yalnız eğer insan en son geldiği noktada durmayıp, kendisine ve kendi dışındakilere karşı başlatmış olduğu isyanı devam ettirirse, o zaman süreç tersine döner, elde etmiş olduğu mutluluğu yavaş yavaş kaybeder (Topçu, 1997, s. 26; 1998a, s. 195; 1998d, s. 132; Karaman, 2000, ss. 116-120).

Topçu’ya göre, söz konusu isyan anlayışları gerçekte bir isyan hareketi değildir. Çünkü onun hareket felsefesinde her isyan, iradenin kendi içinde bulunduğu şartlara boyun eğmeyip bir başkaldırması olmak bakımından harekettir, ancak her hareket bir isyan değildir. Hareket içimizden dışımıza doğru bir çıkış gayreti ve dışa yayılmak üzere içimizde aniden doğan bir kuvvettir. Ayrıca hareket saf bir kendiliğinden oluş da değildir. Engellenmiş bir kendiliğinden oluştur. Herhangi bir hareketin isyan hareketi olabilmesi için, kendi içerisinde, baş kaldırmış olduğu nizamdan daha üstün bir düzenin iradesini taşıması gerekir. Bundan dolayıdır ki, isyan etmiş olmak için isyan etmek veya kısmi anarşizm, sadece isyanın inkârı anlamına geldiği için Rousseau, Stirner ve Schopenhauer gerçek anlamda isyancılar değildir. Zira hem onların ortaya koymuş oldukları isyan hareketinde böyle bir durum yoktur, hem de onlar, inkâr etmek istedikleri nizamla birlikte kendilerini de reddetmişlerdir (Topçu, 1998a, ss. 195-196; Kök, 1995, ss. 84-85).

Topçu Rousseau, Stirner ve Schopenhauer’ın isyan anlayışlarını, mesuliyet iradesinden kaynaklanan, iman kaynaklarından beslenen ve ilahi varlıkla birleşmek arzusunda olan isyan anlayışının tam zıddı olarak görmektedir. O insanları, söz konusu yıkıcı isyan anlayışlarından kurtararak içtimai uysallığın, anarşist ferdiyetçiliğin, cemiyetin ve Allah’sız varlığın üstüne yükseltmeye çalışmaktadır (Topçu, 1998d, s. 132)

Topçu, ilk bakışta paradoks gibi görünen “isyan” ve “ahlâk” kavramlarını düşünce sistemi içerisinde yeni bir boyutta birleştirmiştir. Ahlâkta iradeyi “isyan” kavramı ile ifade etmiştir. Bu iki kavram her dinin temelinde zorunlu olarak bulunmaktadırlar. “İsyan” kavramı, onun din ve ahlâk felsefesinin temelidir.

Nurettin Topçu “isyan” kavramının muhatabı olarak Allah’ı almamıştır. Çünkü düşünür bu kavramla, ne Allah’a karşı bir başkaldırıyı, ne de nizam yıkıcı bir hareket ve ihtilâli veya anarşiyi kastetmiştir. Onun isyanı anarşizme, nihilizme ve bireyselliğe prim vermez. Âlemi kırıp geçiren anarşist, menfaatlerinin esiri olan bir kişi olup benimsemiş olduğu ruh isyanı kaybetmiştir. Aksine “isyan” kelimesiyle, iradenin, kendi içinde bulunduğu şartlara ve ferdiyetini, özgürlüğünü ortadan kaldıran unsurlara boyun eğmeyerek başkaldırması ile mükemmelliğe giden yolda önünü kesen her türlü engele karşı çıkmasını, bir başka ifadeyle, iradenin sonsuza ulaşmak gayesiyle her çeşit menfaat ve tutkuya, nefsin sefaletleriyle ihtiraslarına, sonlu olan iyilik ve mutluluğa dahi başkaldıran sorumluluk idealini ifade etmektedir. Zaten o, daha önce belirttiğimiz üzere, ahlâk meselesinin kaynağına mesuliyeti koymuştur. Dolayısıyla da onun düşünce sisteminde isyan, insandaki evrensel nizamı oluşturan bir faktör ve evrensel merhamet nizamına bağlılık olarak karşımıza çıkmaktadır. Merhamet duygusundan kaynaklanan, insan ile kâinatın Allah'ın karşısındaki güçsüzlüğünü ve acizliğini ortaya koyan bu hareket âlemşümul merhamet nizamına bağlılıktır. İşte bundan dolayıdır ki, Topçu’nun düşünce sisteminde “isyan”, insanın kendisini özgürleştirmesi, adım adım kendisini gerçekleştirmesi, daha yüksek bir iradeye dönüştürmesi ve daima daha üstün nizamlar yarata yarata Allah’a doğru ilerleme hareketidir. Bu düşüncelerini şu şekilde ifade etmektedir:

“Bizim anlamak istediğimiz isyan, ne benliğimize ve nefsimize ait arzulara, ne içtimaî gayelere, ne de merhametten başka duygulara bağlı isyandır. Bizim isyanımızın ancak sonsuzlukta gayesini arayıcı olduğunu ve âlemşümul merhamet kaynağından doğduğunu söyledik. Nefsimizle hiç alakası olmayan ve bizi mesuliyetle hareket geçiren merhamet, isyan irademizin ilahi kuvvetidir. Bizim isyanımız anarşi değildir; ebedi ve âlemşümul merhamet nizamına bağlılıktır. Onda, gayesi olan ve kendisine ihtirasla çevrilmiş bulunduğu namütenahi kuvvete itaat vardır. Bu itaat, en mükemmel teslimiyettir…” (Topçu, 1998b, s. 73)

“İsyan, gerek fertte, gerek onun ihtirasında, kâinatın ve kendisinin hiçliğini ortaya koyan küçümsemedir; isyan, aşk içinde sonsuza atılarak bedenini ve ruhunu hiçe sayarcasına ızdıraba adanan harekettir.

İsyan, kurtarıcı mutlak’ın eşiğinde bile, insanı elleri havada Mutlak’ın hareketini diler vaziyette tutan duadır; isyan, bu uzanmış ellerde sembolleşen, Allah’ı kendisine katılmaya ve kendi içinde isyana çağıran, ferdin tek başına asla cesaret edemediği kurtarıcı hükmü O’na verdiren bu uysallık iradesidir.

İsyan ışıktır; ruhtan ruha, mürşidden müride, babadan oğula sürüp gider; mürid ve oğul için nasıl ışık ve destek olursa mürşid ve baba için de aynı şekilde ışık ve destek olur.” (Topçu, 1998a, s. 203)

İsyan, insanın içindeki sonsuzluk iradesinin nefsin sefaletleriyle ihtiraslarına ve bunlardan doğan zulümlere karşı ayaklanmasıdır.” (Topçu, 1998d, s. 46)

Topçu’nun felsefi sisteminde “isyan ahlakı”, hareket felsefesinin genel kaidelerine bağlı olarak gelişmektedir. Zaten o bazı yazılarında “isyan ahlakı”ndan “hareket ahlâkı” olarak bahsetmektedir. “İsyan ahlakı”, hareket felsefesi açısından zamana uymanın ve toplumsal itaatkârlığın, siyaset felsefesi açısından da tutuculuğun ahlâki eleştirisidir. Bu noktada şunu da ifade etmeliyim ki “isyan ahlâkı” tezi, Topçu’nun, hayatının bir döneminde sahiplenip sonra vazgeçmiş olduğu bir düşünce değildir. O bu düşünceye hayatının sonuna kadar sahip çıkmıştır (Kök, 1995, s. 19; Mollaer, 2007, s. 38, 47).

Nurettin Topçu, "isyan ahlâkı"nı ahlâktaki iradenin karşılığı olarak kullanmakta ve sonsuz olanı sonluya tercih etme, sonsuza yönelme ve iradeyi dışarıdan çevreleyip tutsak eden dış şartlara karşı bir başkaldırı olarak kabul etmektedir. “İsyan ahlâkı”nı, iradenin sonsuza ulaşmak gayesiyle, her çeşit menfaat ve tutkuya, sonlu olan iyilik ve mutluluğa dahi başkaldıran sorumluluk ideali şeklinde tanımlamaktadır (Kök, 1998, s. 18).

Topçu’nun düşünce sisteminde isyan hareketi, iradeyi, sonsuza ulaşmasını engelleyen her türlü engelden kurtarıcı bir özelliğe sahiptir. Ancak her isyan hareketi bu özellikte değildir. İsyanın kurtarıcı olabilmesi için, ferdi veya toplumsal menfaat ve gayelerden değil de insanda ilahi bir cevher olan evrensel merhamet duygusundan kaynaklanmış olması gerekir. Bununla birlikte bu duygu insanın şahsiyetiyle kaynaşmış ve onun ayrılmaz bir parçası haline gelmiş olmalıdır. Bir başka ifadeyle isyan hareketi, ahlâki bir hareket olduğunda kurtarıcı olma özelliğine de sahip olur. Ancak nasıl ki her hareket bir isyan hareketi değildir, aynen onun gibi, her isyan hareketi de bir ahlâk hareketi değildir. Aksine bazen de isyan hareketi zulüm olabilmektedir. Ferdi ve içtimai menfaat ile gayelerden değil, insanda ilahi bir cevher olan ve onu mesuliyet duygusuyla harekete geçiren merhamet duygusundan kaynaklanan, nefis ile mahkûm edici kuvvetlere karşı olan, sonsuzluğa ulaşmayı engelleyen, bütünü yok eden ferdi hırs ve iradenin karşısına dikilen isyan hareketi bir ahlâk hareketidir. İşte bu şekildeki bir hareket ancak kurtarıcı olma özelliğine sahip olarak insanı daha önce bahsettiğimiz bencil arzu ve isteklerin, ihtirasların esaretinden kurtarabilir. Bu isyan iradesinin ilahi kuvveti, nefsimizle hiçbir ilgisi olmayan ve bizi mesuliyetle harekete geçiren merhamet duygusu olmaktadır. Bu duygunun insanda iman haline gelmiş olması gerekir. Bununla birlikte, ilahi merhamet duygusundan değil de, nefsin arzu ve isteklerinden beslenen isyan hareketi ise ahlâki bir hareket değildir (Topçu, 1998b, s. 73, 74; 1998d, s. 132). Bu düşüncelerini şu şekilde ifade etmektedir:

"... isyan, aşk ile merhametimizi ezerek mahkum edici kuvvetlere karşı olursa ahlâk hareketidir; nefsin şahlanmasına karşı gelmek şartıyla meşru ve insanidir; sonsuzluk yolunu tıkayan, bütünü yok eden ferdî hırs ve iradelerin karşısına dikildiği ve hepsinde de ilahi merhamet kaynağından hayat aldığı takdirde ahlâkî harekettir. Nefsin arzularından gıdalanırsa şer ve zulüm olur. Ve isyan ahlakî vasfını kaybetmemek için, hareketinin her anında ilahi merhamete bağlılığı muhafaza etmelidir. Onunla bağları kopardığı bir an içinde bile zulüm halini alabilir." (Topçu, 1998e, ss. 95-96).

İsyan hareketinin ahlâki bir hareket olmasının şartını bu şekilde ifade eden Nurettin Topçu, Hz. Peygamber’in Mekke'de başlayıp Medine'de devam eden mücadelesinin, aşkı ezmeye veya yok etmeye çalışan nefislere karşı verilmiş bir isyan ve ahlâk hareketi olduğunu ifade etmektedir (Topçu, 1998e, s. 95).

Topçu’nun yeni bir boyutta geliştirmiş olduğu isyan anlayışında hem bir anarşizm veya anarşist tavır, hem de uysallık bulunmaktadır.

İnsanın kendi yetersizliğini kabul edip harekette bir değişiklik yapma gücüne sahip olana müracaatta anarşizm vardır. Kendisinden yardım beklenen bu güç karşısında insanın takınmış olduğu tavır ise hakiki bir uysallığın işaretidir. İsyandaki anarşizm, insanda evrensel bir sorumluluk haline gelen merhamet ile kendi mukadderatına tek başına hâkim olan “Yegâne Varlık”tan medet uman imanın sesidir. Bu tavır, hareketin her türlü esaretten kurtularak hedefi olan ilahi iradeye ulaşmak için vermiş olduğu mücadelenin içerisindedir. İsyandaki uysal tavır ise, esaretten kurtulan iradenin ilahi iradeye teslim olmasıdır. Dolayısıyla da ortaya koymuş olduğumuz her hür hareketimiz veya ahlâkî hareketimiz, bizim tarafımızdan bir anarşizm hareketi olurken, ilahi irade karşısında ise, bir itaat ve uysallık olmaktadır. Zaten müminin imanı, görünüşte ilahi irade önünde uysallıktan başka bir şey değildir. Mistik de, mutlak irade önünde tam manasıyla bir uysal olarak kendisini göstermektedir. Ancak fert ve toplumda bu iki kişilikten (anarşist, uysal) sadece birisi yaşayabilir. Anarşizmle uysallık arasındaki çatışma isyana sebep olur. Bunun sonucunda da ikisinden biri, zorunlu olarak ve daima uysal olarak kalır (Topçu, 1998a, s. 197, 198).

Topçu bir başka eserinde ise, isyan hareketindeki uysal ve anarşist tavrı şu şekilde ifade etmektedir:

“… her isyan hareketinde sanki bir anarşist ve bir uysal bulunmaktadır. İsyandaki anarşist, insanda âlemşümul mesuliyet haline gelen merhametin hareketinde barınıyor. İsyandaki uysal ise, bizdeki bin türlü esaretten sıyrılarak mesuliyet şeklinde gözüken ilahi iradeye sükûn ile teslim olan benliğin sevimli simasında barınıyor. Allah’a iştirakimiz, bizdeki bu anarşistle bu uysalın birleşmesiyle hakikat olmaktadır. Ahlâki vasfını taşıyan her hareket, bizim tarafımızdan bir anarşizm hareketidir, ilahi irade karşısında ise bir itaattir.” (Topçu, 1998b, s. 73).

Topçu, merhamet duygusundan kaynaklanan içerisinde isyan ile uysalı birlikte barındıran bu şekildeki isyan hareketini Kültür ve Medeniyet isimli eserinde "Allah'ın insanda isyanı", İradenin Davası isimli eserinde ise “Allah’ın bizdeki hareketi” olarak isimlendirmektedir (Topçu, 1998d, s. 132; 1998b, s. 73).

Söz konusu isyan anlayışı en iyi ifadesini Müslüman bir mistik olan Hallâcı Mansûr’un Allah'tan başka hakikat olmadığını vurgulamak için söylemiş olduğu "Ene'l-Hakk" (ben hakikat’im) sözünde bulmuştur (Topçu, 1998a, s. 201; 1998b, 74; 1998d, s. 132). Böylece o, Rousseau, Stirner ve Schopenhauer’ın kötümser ve ferdiyetçi görüşlerinden İslâm mistiklerinin iyimserlik anlayışına geçmiş olmaktadır.

Hallâc, ilahi iradeye tam olarak teslim olmak ve Allah’ın iradesine boyun eğmek için bedenin, bencil ve hoyrat benliğin isteklerine karşı ilgisiz kalabilmeyi gerçekleştirme amaç ve çabasındadır. Bu insanda başlangıçtan itibaren var olan benliğin arzu ve isteklerinden vazgeçerek bizi bizden habersiz olarak yaratan aşkın varlığa dönmeye yönelik hür bir harekettir. İnsan bu şekilde kendi beşeriyetini aşarak tabiat-üstü bir varlığı isterken haddizatında kendi kendisini istemiş olmaktadır. Bu çabaların bir sonucu olarak da insan Allah'la özdeşleşmektedir. Hallâc, bütün beşeri yetersizliklere karşı isyan etmiş ve Allah'ın varlığında yok olmak, ilahi varlıkla birleşmek için "Ene'l-Hakk" demiştir. Bu, insan için, esaretten, hareketlerinin esiri olmaktan ve bize yabancı olan fakat bizi içten içe bölen her şeye bağımlı olmaktan bir kurtuluştur. Hallac’ın hareketi Yegâne Varlık’a doğru bir yükseliştir. Bu isyan hareketinin başka bir ifadeyle kurtuluş iradesinin rehberi ise, ilahi aşktır (Topçu, 1998a, ss. 197-202).

Bu noktada şunu ifade etmeliyim ki Topçu, ortaya koymuş olduğu isyan anlayışına sadece Hallâcı Mansûr’u örnek olarak vermemiştir. Aynı zamanda o, Sokrates, Gandi, Hüseyin Avni Ulaş ve Mehmet Akif’i de bu şekilde bir isyan anlayışına sahip düşünürler olarak ifade etmiştir. Akif, vicdanının Allah’a iştirak eden sesiyle “Çiğnerim, çiğnenirim, hakkı tutar kaldırırım"(Akif, 1990, s. 332) diye haykırıyordu. Ayrıca Topçu, nebiler ve veliler de dâhil olmak üzere ruh dünyasının bütün kahramanlarının da aynı isyan anlayışına sahip olduklarını belirtmektedir. Bu kişiler, ne kendi tabiatlarına, benliklerine, ne de dışarıdaki tabiata esir oldular. Onlar sorumluluk iradesiyle hareket etmek suretiyle Hakk ve hakikatin en büyük temsilcileri olmuşlardır (Topçu, 1998b, s. 74; 1998c, ss. 109-117; 1998d, s. 46). 

Nurettin Topçu’nun felsefi düşüncesinin özgün tezlerinden birisi “isyan ahlâkı” düşüncesidir. Onun düşünce sisteminde isyan, dinde dua, tasavvufta aşk, ahlâkta kendini insanlığa feda ve ulûhiyette de fenadır. Ferdi iradenin özgürlüğünün habercisi ve göstergesi olan isyan, sonsuza ulaşmak için insanın kendisini gerçekleştirmesi olayıdır.

Ahlâk teorilerinde ahlâkın merkezi kabul edilmiş olan fayda, mutluluk, iyilik, vazife, içgüdü ve sempati gibi kavramlar isyan ahlakında pasifliği ifade eden kavramlar olarak ortaya çıkmaktadırlar. Aynı zamanda bu kavramlar, isyan ahlakı açısından insani esaret şekilleridirler. Dolayısıyla da bireyin bunlar gibi sonsuzluğa ulaşmayı engelleyen engellerden kurtulması gerekir. Bu, insanın içerisinde yerleşik olan merhamet duygusundan başlayıp ümit ve iman kaynaklarından beslenen isyan anlayışı çerçevesinde mümkün olabilir. Allah’ın insandaki hareketi olarak da ifade edilebilen bu şekildeki bir isyan anlayışı ancak bireyi kurtuluşa ulaştırabilir. Bu hareket, içerisinde anarşizm ile uysallığı barındıran bir ahlak hareketidir.

Stirner’den Rousseau’ya, oradan da Schopenhaur’e yükselen isyan hareketi Nurettin Topçu’nun düşünce dünyasında ahlâki doruğa ulaşmıştır. O, kendi benlik ve kibirlerinin dünyasında ümitsizlik ve hiçliğin girdabına düşen filozofların aksine, toplumu, ferdi ve değerleri inkâr etmeden, sadece onları aşıp Allah’da fena bulan sonsuza açık bir isyan anlayışı geliştirmiştir. Onun ortaya koymuş olduğu isyan ahlâkı, muhafazakârlık tarafından önerilen uysallığa ve determinist ahlâk teorilerine karşı yeni bir ahlâk teorisi kurma teşebbüsü olup İslam dininin özgün bir yorumunu ortaya koymuştur.

 

Kaynakça  

Âkif, M. (1990). Safahat, Haz. M. Ertuğrul Düzdağ, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları.

Karaman, H. (2000). Nurettin Topçu’da Ahlâk Felsefesi, İstanbul, Dergâh Yayınları.

Kök, M. (1995). Nurettin Topçu’da Din Felsefesi, İstanbul, Dergâh Yayınları.

Kök, M. (1998). “Önsöz”, Nurettin Topçu, İsyan Ahlakı, İstanbul, Dergah Yayınları.

Mollaer, F. (2007). Anadolu Sosyalizmine Bir Katkı, İstanbul,  Dergâh Yayınları.

Topçu, N. (1997). Türkiyenin Maarif Davası, İstanbul, Dergah Yayınları.

Topçu, N. (1998a). İsyan Ahlakı, Çev. Mustafa Kök ve Musa Doğan, İstanbul, Dergâh Yayınları.

Topçu, N. (1998b).  İradenin Davası / Devlet ve Demokrasi, İstanbul, Dergâh Yayınları.

Topçu, N. (1998c). Mehmet Akif, İstanbul, Dergah Yayınları.

Topçu, N. (1998d). Kültür ve Medeniyet, İstanbul, Dergah Yayınları.

Topçu, N. (1998e). İslâm ve İnsan / Mevlâna ve Tasavvuf, İstanbul, Dergah Yayınları.

Topçu, N. (2005). Ahlak, İstanbul, Dergah Yayınları.

 

Her şeyi bildiğinizi mi sanıyorsunuz?

Merak, insanoğlunun engel olamadığı bir dürtü. Bazen insanın aklına öyle sorular takılır ki cevabını bulacak ne vaktimiz ne de enerjimiz vardır. Ali Bolat 'Hiç Merak Ettiniz mi?' kitabı ile 'Vay be!' dedirtecek 235 soruya cevap veriyor. İşte o sorulardan sizler için derlediğimiz bir demet...  

 

İnsan iç sıcaklığı 37 dereceyse, dış yüzeyinin sıcaklığı kaç derecedir?

STANFORD 

   Kaba, soluk, yıpranmış giysiler içindeki yaşlı çift, Boston treninden inip utangaç bir tavırla rektörlüğün bürosundan içeri girer girmez, sekreter masasından fırlayarak önlerini kesti...

   Öyle ya, bunlar gibi ne idüğü belirsiz taşralıların Harvard gibi üniversitede ne işleri olabilirdi ?

Evrenin 10 sırrı

1. ‘Büyük Birleşim’ teorisi 
Yıllardır fizikçiler Newton’un klasik fizik teorisi, Einstein’ın görecelik kuramı ve Heisenberg’ün kuantum fiziği arasındaki farkı bulmaya çalıştılar. Bu üç fizik yasası diğerlerini önemsemeden kendi kurallarına göre aynı evreni açıklamaya çalışırlar. Bu yüzden fizikçiler ‘Büyük Birleşim Teorisi’ni kurdular. Böylece fizik kuralları birbirlerinin eksik kalan tarafları tamamlamaya çalıştılar. Belki gerçekte böyle bir şey yok; belki de insan benliği bunu anlayabilecek kapasitede değil. Her ne olursa olsun bu konu bilim adamlarını ortak bir paydada buluşturdu.

Online dergiler Online dergiler